祖先与神明：湘黔交界地区的飞山公信仰
来源：红网 作者：张应强摘要：飞山公是湘黔交界地区民间常见的一个地方神明，本文结合田野调查和文献解读，通过初步梳理不同历史时期由不同叙述主体所展现的飞山公信仰产生和发展的轨迹，重建了飞山公杨再思由杨姓祖先及地方社会代言人逐步演变为地方神明，并超越了其他民间神，被以靖州为中心愈来愈广泛的地域内被人们信奉和祭祀的历史过程，指出这是随着区域开发进程，由王朝力量主导及地方社会精英努力推动的、向某种我们可以称之为“正统”或“标准”不断加以创制和改造的结果。在某种意义上也可以说，这正是我们通过探索民间信仰的形成与流播，来了解和认识区域社会建构和文化变迁的重要方面。
关键词：飞山公，祖先，地方神明，湘黔交界地区
一、飞山公与飞山庙
从数年前开始在清水江下游地区做田野调查，就接触到两个地方性神明：一个是水神杨公，似乎沿江一带坊间村野处处都有故事流传、在在都有神迹可考;另一个就是飞山公杨再思，正如民间还有“飞山太公”、“飞山令公”等尊称一样，不同地方祭祀神明之所也有“飞山庙”、“飞山宫”、“飞山神祠”等不同称谓。第一次见到飞山庙是在贵州省锦屏县城，突兀耸立于清水江北岸、临波欲飞的飞山阁让人产生一睹为快的冲动，但是庄严庙墙内的萧条与清静，却也让人感到某种曲高和寡的孤单，这或许是因为当地居民谈起飞山神明已经记忆模糊，或许也有该庙宇作为清代建筑被列入贵州省重点文物保护单位被“保护”起来的缘故。直到后来了解到飞山公就出自八十公里外的湖南靖州，并有幸前往靖州观瞻庙貌及了解到庙会之空前热闹，才认识到其实飞山公与水神杨公一样，都是那么亲近民间和深入民心。
非常有意思的是，两位神明都是杨姓，而且也都出自沅水上游的另一条重要支流渠水：水神杨公出自渠水下游汇入清水江交汇处的青木村(今托口镇)，在传说中是位因不满朝廷横征暴敛及大征皇木而造反并最终遇害的土著英雄，后来演变为保障船排行江平安的水神;1飞山公则与渠水中游的靖州有莫大关系，或以靖州城西之飞山得名，或因靖州一带历史上曾是“飞山蛮”控制的核心地带。虽然无法判别是以山名人还是以人名山，但以杨再思为神主的飞山宫、飞山庙遍及湘黔之间广泛地区，却是不争事实。时至今天，飞山公的诞辰和忌日，来自周边广泛地区的信众都会有组织地聚集到靖州飞山宫，举行各种仪式，与神明沟通以求护佑。即令在平日，人们也对慈祥而灵验的“飞山爷爷”多有所求，如若孩子多病多灾，父母常常是虔诚地来到“飞山爷爷”神像前为孩子“寄名”，待孩子顺利长大成人又为其“赎名”;或是孩子贪玩不读书，常有焦心的父母来寻求飞山公帮忙;甚至高考在即，重压之下的学生也来祈求法力无边的神明保佑自己可以考上一个心仪的大学。
今天被称为“飞山总庙”2的靖州飞山宫，位于靖州城西。近十余年经过多次程度不同的重建与维修，已逐步恢复包括山门、过厅、正殿、后殿在内的原有庙宇规模。3山门门楣上方悬挂的“飞山宫”牌匾，为1993年夏新制;大门两侧的一副对联则是2004年飞山公忌辰庙会活动时信众重制敬献，而作者则是清道光年间以湖南提督身份阅兵至靖州、自称杨再思第三十一世孙的贵州铜仁松桃的杨芳。进入山门，门廊上方是另一块牌匾“杨氏族魂”，为“重庆合川三十三代孙”杨世才率子孙所献，时间为2005年农历六月初六，虽然牌匾所书“飞山令公杨再思诞生一一四五周年志庆”，还是透露出他们对这位共同祖先生辰有着与靖州当地不同的记录4，但这似乎并不影响他们作为杨氏族裔共同表达对先祖的缅怀之情。据管理人员介绍，进入山门之后，原本是一座雕梁画栋翘角飞檐的戏楼，每有重大祭祀活动都要演戏敬神，文革中被毁，重修山门时也无力重建，正在筹款准备把这个戏楼恢复起来。现在每次庙会活动，都只能在庙内空地临时搭建的戏台。左右两厢廊屋是观众看戏和休息之处，墙根边除了一通明代《重刻飞山神祠碑记》和数通1990年代中捐资修庙的石碑外，还张贴了还未及上碑的乐捐红榜。院中的两株古老柏树上则贴满了寄名柏树爷、柏树婆保佑的红布红纸。有意思的是，一个挂牌“会议室”的小房间还担当了“杨氏家族报到处”的功能，或许对于杨姓族人来说，庙会提供的不仅只是敬神酬神的机会，也是相互联络与祭祀祖先的便利。
飞山宫主体部分分为三进，第一进为过厅，高悬的“广惠侯”牌匾为众多不同姓氏的信众所献，这是飞山公多个封号之一。左右两侧曾经立有两尊神像，现在见到的则是两个神主牌位，分别为“宋工部侍郎靖州鹤山书院创始人魏了翁之神位”和“明朝靖州府知州党哲之神位”，他们都是靖州历史上对地方产生过重要影响的人物。与过厅隔一个天井，即为第二进正殿，首先映入眼帘的是三块巨匾，均为当今信士捐献的仿制之作，正中一块书“南极星耀”，未知出自何处，分悬左右的“惠此南国”和“威镇渠阳”，则出自明正德三年(1509年)靖州参将黄焘所立庙前石牌坊上之刻匾。正殿的中央是飞山公高大的木塑金身神像，神座上塑像前还有一个神主牌位，上书“飞山太公杨再思之神位”;神座四周层层叠叠贴满了“寄名”的符贴。据说神像的左后方过去供奉着一位女神的塑像，是杨再思的妹妹，不过现在神台上看到的是大大小小的观音瓷像，而同样层层叠叠贴满神台及旁边墙壁的也都是寄名观音菩萨的符贴。飞山神像右后方也有一处祭祀神明的地方，据说以往供奉着飞山公的抬像，每当游神时就把这座小的塑像请去进行“抬太公”的仪式活动;现在这个位置已经没有塑像——庙会活动中也不再有“抬太公”环节，只留下一张不大的祭台和挂在墙壁上的一幅比较古旧的画像。正殿中满目的寄名符贴，主要寄名飞山公和观音菩萨外，还有“药王菩萨”、“文公菩萨”(或“文昌帝君”)、“星君”等许多庙中并未供奉的神明，甚至一面大鼓也被称作“鼓菩萨爷爷”，而一座铭铸了众多信士名字的乾隆古钟也成了“万名神钟菩萨”。
靖州飞山宫第三进为后殿，也称为“娘娘殿”，祭祀杨再思的父母。现在修缮出来的只是天井部分，建成了几间临时客房，大部分被圈进了相邻的学校校园充当厨房。据称，以往后殿也塑有两尊神像，一男一女，他们是飞山公杨再思的父母;同时，在被破坏之前里面还放有很多的牌位。庙宇的管理者对通过政府有关部门协调很快就能够收回后殿感到兴奋，并且也在筹划后殿的恢复重建工作5。
飞山宫的管理以及一年两次庙会活动的安排，都由民间组织负责，因为列入县级文物保护单位的缘故，涉及到包括政府部分为飞山宫的维修进行专项拨款等事务，县文化管理部门会介入或参与到一些重要的活动组织中来。于基层政府而言，推动县域经济发展特别是开发地方特色旅游项目，围绕飞山信仰有很多文化资源值得深入挖掘，这在地方建设及基层工作的诸多方面都突出地表现出来了——在离飞山宫不远处新建的一条宽阔的道路被命名为“飞山大道”，同时辟建了颇具规模的“飞山广场”，广场中央竖立起一座高大的飞山公杨再思的雕像;民族宗教部门的工作人员在考虑和讨论，飞山公作为侗族英雄人物与他们的工作职能的关系;县政协文史委在一些热心委员的推动下更是发起了一项名为“‘飞山蛮’民族文化百县调查”，范围涉及到湘、黔、桂、鄂、渝、滇、川等七省126县(市、区)，祭祀飞山蛮酋杨再思的庙宇情况、各地对杨再思的记载或有关的历史文物情况等等，成为调查所关注的主要内容。
来自政府部门的这种关注或支持，在民间庙会活动的组织者看来，当然是难能可贵的，官员的出席以及在活动对公众秩序的维持等等，也都是他们求之不得的，因此，他们对相关政府机构和部门表现出极大的合作诚意。不过，具体庙会活动的安排，他们还是更多地遵从民间的传统或者说他们认为历来如此的习惯。这一点与其说符合了民间信众的要求，还不如说就是来自民间。对于来自各地的信众来说，在飞山爷爷诞辰和忌辰来到靖州上香祈祷，是自古延续到今的风俗习惯，是一代一代传下来的规矩;“太公会”似乎是一个把各处信士会聚起来的民间组织，即使前来飞山宫进香的人群或者打出的旗帜是“南岳香会”，但这与他们自己和别人认为他们是一个“太公会”的人并不冲突。来自靖州及邻近县份城乡的这些人群，在其各自居住的地方，平日里各有其烧香拜神之所，它们往往被视为飞山宫之“子庙”，尽管实际上这些庙宇庵堂都有其各自的名称6。许多信士除携带香蜡纸烛外，最重要的一种供物是草鞋，是平常百姓向飞山爷爷带兵打仗表达心意所提供的基本“军需品”，有的还要把家人姓名写在小纸片上放入每双草鞋里，在飞山公神像前祷告之后拿到庙外空地烧化，以期能够得到神明的护佑。庙会期间，常常可以见到有人专门打了草鞋来飞山宫外出卖，许多远道而来的信众都会就近买来祭祀烧化;而当太多的草鞋来不及烧化，信众则会把它们暂时堆放在飞山宫内，由管理人员承担起随后陆续“寄送”的责任。前来参加庙会和进香的人多数是女性，但人们给出一个贴近生活而又极为巧妙的解释：代表家庭家族或者再带上年幼子孙，来看望飞山爷爷，再给老人家送些吃的穿的，都是女人该做和可以做得更好的事情。
正是这种民众因飞山爷爷关切眷顾平民百姓而产生的亲近感，与地方政府保护和发掘地方文化推动经济社会发展的努力相辅相成相得益彰，使得飞山公杨再思超越了其他民间神，成为一个在以靖州为中心愈来愈广泛的地域内被人们信奉和祭祀的地方神明。那么，飞山公杨再思是一个怎样的历史人物？飞山公信仰又是怎样形成和发展起来的？其流播过程对于我们了解和认识区域社会建构和文化变迁有何意义？
二、飞山公杨再思其人与飞山公神庙之兴建
作为唐末五代的一个历史人物，杨再思见载正史的事迹相当有限，作为“叙州蛮”一部“飞山蛮”也即“诚、徽州蛮”的首领，文献留下更多记录的是被认为是杨再思子嗣后裔的活动，前人已经根据新旧《唐书》、《宋史》、《宋会要辑稿》、《资治通鉴长编》、《读史方舆纪要》、《十国春秋》及新旧《五代史》等基本史籍就此进行过梳理和探讨。7一个基本可信的历史过程是：唐末五代初叙州蛮酋潘全盛（或作潘金盛）分据今湘西南黔东南界邻地区，后梁开平五年（公元911年）潘全盛遣“其党”杨承磊进略武冈，楚王马殷派吕师周率军出讨，阵杀杨承磊，生擒潘全盛并斩之。而杨再思似乎是以杨承磊“族人”的身份出现的，在飞山洞被吕师周荡平之后，杨再思归附了楚王马殷8。或许可以说，此时杨再思才继全盛、承磊之后真正成为这一“十洞”之地的首领。四十多年之后的后周末年世乱，杨正岩以十洞称“徽诚二州”。到了宋代，自太平兴国四年（979年）起，在这一带散掌州洞的杨姓首领内附、入贡的史事多次载入史籍。这些杨姓首领，均为宋初羁縻制度下地方的实际控制者，他们是否杨再思子孙后裔不得而知，文献中多以杨氏“族姓”概而叙之。若即若离羁縻关系一直维持到神宗朝，“熙宁九年（1076年）收取其地”，尚有诚徽州蛮酋之称的“杨氏以二十三州洞归附，因置靖州”，其后仍有反复，直至徽宗崇宁二年（1103年）“杨晟臻等纳土”，再次改置靖州9。靖州作为一个中央完成控制的地方行政单位才固定下来。
在上述杨再思及其“族姓”经营以靖州飞山为中心的溪洞地方的过程中，有两个时间点及相关的事件特别值得关注：其一是唐末五代初，两股势力的竞争与妥协。与潘全盛、杨承磊同为溪洞蛮酋的杨再思，可能在力量对比悬殊的情况下不得不妥协归附马楚政权，或许这也是在与马楚政权对抗过程中所采取的一种积极策略，并由此而获得了生存和发展的空间，特别是由此进一步奠定或巩固了杨氏在溪洞地方的地位。不过，在后文将详加引述的民间传说故事中，对这一对抗与冲突事件有许多基于本地视角的发明，其中飞山公杨再思的主体性得到了充分的凸显。其二是入宋之后，杨氏在地方上的权威得到认可，宋王朝逐步加紧对溪洞地方的实际控制，后来地方文献如光绪《黎平府志》所载北宋神宗元丰年间追封杨再思为“威远侯”、南宋理宗淳熙年间又封“英惠侯”等等，无疑都可视为王朝在与地方互动过程中，通过对文化礼仪的建构而达致对地方社会控制的巧妙手段。问题是中央王朝对飞山公的这些追谥封赐，与飞山宫、飞山庙遍布湘黔之间城镇乡村，究竟是个怎样的发展过程？或许关注不同时期人们对这一过程的追述，其意义并不在辩清历史事实本身，而在于了解到其中由历史记忆折射出来的社会意识以及人们的某些现实诉求。
关于飞山公信仰，坊间流传的朝廷定制，百姓祭祀，以及杨姓子孙传承、追宗保本的情由，固不足信。10而地方文史学者在对飞山公被封及建庙祭祀时间的考辩，似乎也多有舛误。如，认为飞山公杨再思死后第三年即已开始建庙祭祀11，就是一个极端的例子；而且更为重要的是，这一推断也在关于飞山信仰的民间书写中得到了相当广泛的认可和传播。就可供查考的文献资料来看，《杨再思氏族通志》及其他一些文字作品中均可见引录的一份北宋仁宗皇帝的敕封“飞山威远广惠王”诏诰12，然未知其文出自何处。是以明代嘉靖时重刻的一通石碑，或为最早记载靖州飞山宫来龙去脉的地方文献，兹录碑文于下13：
重刻飞山神祠碑记
飞山之神，自有靖州以来，已著灵迹。元丰六年赐庙显灵，三十年，封威远侯。按志，宋淳祐间，已加为英惠公；此祀作于前，故只称侯。特为表之，血食此土，福庇一方，于今八十余年。岁时水旱，祈求验如影响。正庙在飞山绝顶，一州之民凡有祷祀，皆登陟于高峰之上。旧有行祠建于刀弩营前。绍兴二十五年，崔守移置于方广寺门之左；乾道六年，詹守复移置于寺侧之西，然皆一时草剏。淳熙三年，来威14中洞姚民敖作过，朝廷调发江陵驻扎统制率逢源提兵收捕，密祷于神，既与贼战，觉空中飞沙飘石，奔风急雨，贼皆股慄，望风而退，由此获捷。率乃答神之贻，增修行祠，易以竹瓦，添置泊水，覆以茆茨。日月逾迈，风雨飘飖，上漏下湿，神像几暴露矣。九年正月，淦阳孙公国传来守是邦，下车之初，百废具举，始修学宫，备器械，整官舍，至于仓库场务犴狱之属，修葺一百余间，悉覆以瓦，其勤可谓至矣。公尝语于众曰：“备员于兹，雨阳时若，年谷屡丰，赖神之力居多。兹及瓜（？）不远，而神祠弊漏如此，倘不能有以报之，是谁之责？”乃出己俸，鸠工市材，取新去故，易小以大，重建殿堂泊水，增置厨房一间，易茆以瓦，□之以墙，涂以丹雘，匪雕匪□，不侈不陋，尺椽片瓦，不扰于民，庙貌尊严，栋宇轮奂，缔始于次年□□之朔，告成于冬季既望，乃举酹而祀之曰：
飞山之神，功德兼隆，福庇一州，庙食侯封，八十余年，远迩钦崇。自惟不才，符分虎铜，二年于兹，自春徂冬，所祈必应，有感必通，雨阳应候，时和岁农，民安盗息，皆神之功。何以论报，苐竭恪恭，修神之祠，兴国无穹！
祀事既毕，连日弄晴，鸟鹊噪野，瑞气郁蒸，若神之降恪焉。噫！以公之莅官，行已正直，不欺此心，默有合于神者，故依人而行也。太守公家世磁州，名显祖，字昭卿，妙龄以武举魁天下，命为修武郎，閣门秪□，知延安府，极有政治。淳熙甲辰上元日，迪功郎靖州录事参军兼司法福唐谢繇记。
奉敕守靖州等处地方右参将清平金章重刻，时嘉靖丁酉夏五月谷旦
此通石碑，载文颇多舛误，这固然与石碑残破磨损有关，但清代方志编修者及当代人士的误录与误读及附会，或为个中更主要之情由，对此值得作一些基本辨析。首先，关于飞山之神赐庙封侯的时间，碑文的叙述比较混乱。“三十年，封威远侯”一句最令人费解，元丰无此年号，而年份之前缺少纪年年号也极不符合常规。就碑文本身来看，在谢繇题记之前“八十余年”飞山之神被封为“威远侯”，碑文中两次提及，当为确数；也就是说，应该在元丰六年（1083年）“赐庙”之后，由淳熙甲辰（1184年）回溯八十余年，大约是在北宋哲宗末年至徽宗初年之间，也即公元1110年前后；因而碑文模糊所见及清代地方志抄录的“三十年”，就可能是误写、误读或误抄了。今人在追述这段历史时，将此碑可能被误辩为“三十年”的时间点，与两宋历朝唯一可能的绍兴年号联系起来，也就变得可以理解了。而前引一些论者所认为的飞山公逝世之后第三年即立庙祭祀，也很有可能是依据此通碑铭；因为其前提是认定杨再思逝于后周显德四年（957年），而北宋纪年始于太祖建隆元年（960年）。其二，“按志，宋淳祐间，已加为英惠公；此祀作于前，故只称侯”一句，从碑文的书写格式上看，当为明代重刻时金章所加按语，是对飞山之神何以仍称“威远侯”所作注解。因南宋理宗淳祐年间，已经是谢繇题碑数十年之后。其三，碑文所载“行祠”是否就是今天靖州飞山宫？关于“刀弩营”之所在，究竟是飞山之上抑或飞山之麓，历史文献及实地访谈均未能给出确切的答案。就碑文追述来看，宋绍兴和乾道年间两次迁址，都在至今仍存于飞山之上的方广寺周围，而且所“移置”的应该是“行祠”而不是“飞山绝顶”之“正庙”；那么，淳熙三年和九年两次“增修行祠”，就不是今天靖州城内的这座飞山宫。其四，正是由于这些模棱两可的叙述，致使后人在理解上产生了相当大的混乱。比如，有论者云：“宋淳熙甲辰年（公元一一八四年），知州孙显祖于州城西门外一里许的应为作新书院左边，建立了飞山大庙，将祭祀‘飞山太公’杨再思的活动从飞山寨头宝鼎移到飞山大庙。”15孙显祖所为乃“取新去故，易小以大”等增修行祠之事，碑已载明。移至作新书院之左（即今靖州飞山宫所在位置）则为误断，据地方志所录《作新书院记》，该书院建于北宋嘉定九、十年间，距孙显祖整修神祠已经过去了三十余年16。
与金章重刻碑同时刊刻的还有另一通石碑，地方志称之为“明国子倪镇《重修飞山神祠碑记》”17，其文如下：
按礼，有功勤民御灾捍患者祀之，不然为淫祠也。吾郡之飞山神，生以威德服溪峒苗夷，而民受其福终则精爽不昧，民立祠以祀，凡水旱灾厉，有祷克应，虽深山穷谷中，莫不有庙。事皆载古志及谢繇碑文中，是谓有功勤民捍灾御患者非欤？正德戊辰，前参戎麦轩黄公慨其朽坏，为增修之。越嘉靖丙申，实今清平云崖金公分守之。明年，一夜梦神素服白马，相谒问其姓，答曰木姓也。及谒庙，宛如所梦。因悟杨从木从易，是为神姓，见其倾圮，捐俸修之，益石坊于祠门内，扁以封额。工讫，神事迹无所于考，访之民间，得古志马（焉？），并载谢繇文，从而叹曰：“文献若此，碑乃沦没，非缺典乎？”为磨石而重刻之。至是，命董工百户王松者来谓予曰：请一言以识之。予曰：“天下之事，莫不有数，莫不有时，亦莫不待人而行。神之祠建于有宋，中间迁徙修饰不知凡几，安知公之后无继之者乎？故曰有数与时，待人而后行也。”是为记。
皇明嘉靖十六年岁次丁酉夏五月吉日立石
一个基本的事实是，自北宋谢繇题记飞山神祠至明嘉靖十六年（1537年），历史已经过去了三百余年。其间日月轮换、世事湮没，原作新书院左旁确有人于某时建起了今址尚存的飞山宫，也未可知。当金章来守靖州之时，神祠已“倾圮”，所能了解到的也只是正德三年（1508年）靖州参将黄焘曾“慨其朽坏，为增修之”，而“神事迹无所于考”，所以才从民间寻访到一些线索和文字资料。与其从坊间听闻飞山神灵验传说及“虽深山穷谷中，莫不有庙”一样，自民间访得的谢繇碑文，便作为神明事迹之典故，重新刊刻立于该飞山神祠之中——尽管此神祠已非彼神祠。
另一份可以作为旁证的文献是明代的一篇游记。明万历中，姚履泰与靖州知州陆逵及所属会同、通道、天柱三县县令同游飞山，留下了《游飞山记》一文18。游记对“白云洞天”、“玄天观”19、“净乐宫”、“玄帝祠”、“雷神祠”等建于飞山之上的祠宇观庵均有叙及，而谢繇碑文中立于飞山绝顶的“正庙”、建于方广寺附近的“行祠”，却只字未提。
一种可能的解释是，飞山之上的神祠“正庙”、“行祠”以及方广寺等，在自宋迄明的数百年间，因为任何可能的理由特别是改朝换代之间常有的战乱，它们被废弃或毁坏了；当然，这还只是问题的一个方面，另一方面，在一个地区从旧有的祠庙的废弃或毁坏，到它们的重修或者新的祠庙兴建，往往是一个漫长而渐变的历史过程，在此过程中，地方社会的某些重要变化也可在其中被折射出来。如果这样的理解大致不错的话，那么，飞山之上飞山神祠及行祠的废毁，与作新书院左旁飞山神祠的兴建，以及在明正德、嘉靖两次地方官员所见之“朽坏”和“倾圮”，甚至“神事迹无所于考”，在某种程度上，或有可能与当地杨姓人群力量的衰微有关。
读文献留下一个总的印象，杨姓在宋代是地方控制的主要势力，见于史载的杨姓蛮酋通过向宋王朝“修贡”获命诚州、徽州刺史，成为地方行政首脑，是他们在相当长时间内能够建立和延续其权威的重要方式；随着王朝对地方实际控制的逐步加强，杨姓的这种势力可能受到一定约束或遏制。但是，即使是朝廷命官，相信也是要依靠地方土著、尤其如杨姓这样影响深远的地方力量，才能较有效地完成治理地方之重任。是以作为地方土著力量的一种象征性符号，飞山神祠在地方性文化礼仪中占有相当地位，因而，在官员的相关事务处理以及相应文字书写中，也就留下了一席之地；靖州录事（后亦出任靖州知州20）谢繇为知州孙显祖重修飞山神祠而撰碑记事，就是其中一个例子。
没有更多的资料让我们对元明两代靖州地方社会发展的更多具体情形有所了解和进行解释。譬如，作为靖州一带另一个大姓首领吴天保，在元至正年间率领“洞蛮”起事致使“溪洞险阻”，以及元末靖州土著丁伸仔率众占据飞山与官军对抗21等，尚不足以帮助我们判断这一段历史过程中靖州地方人群关系的变化，包括杨姓人群和飞山神祠的处境或遭遇等。但可以肯定的一点即是，随着中央王朝对沅水上游边隅地方的渐次开发，得渠水交通之利的靖州，作为地方政治经济文化及商贸活动的中心，靖州及其周边地区得到了长足发展，其间，不仅其他姓氏的人群势力在不同范围内得到程度不同的扩展，如吴姓、李姓、丁姓以及靖州城附近的储姓、姚姓等大姓也已出现22，而且来自其他地方的人群特别是因贸迁而至靖州的人群，也为靖州地方社会的构成增添了多元的成分。尽管我们不能简单依据明代在飞山上出现许多带有道教色彩的观殿庵堂的称谓，以及它们较多地被相关文献资料所记载，就对靖州地区民间宗教信仰的格局演变作出想当然的揣测；然而，具有土著色彩的飞山神祠及相应的杨姓人群势力，在元明之际呈现出衰微迹象，至少已经与宋代文献所反映的情况大不相同，这似乎也是不争历史事实。
到清代的地方志中，除提及建于靖州渠水之东的“渠阳庙”或“威远侯庙”外，对建于作新书院旁的飞山庙留下了这样的追记：“岁时旱潦及疫厉祷之辄应，每六月初六日侯生辰、十月廿六日侯忌辰，有司具太牢祀之。庙宇因岁久倾圮，康熙二十三年郡守祝钟贤重修。”23从这段文字看，明代中后期，似乎地方官府已经有对飞山公的官方祭祀活动或者在神明祭祀活动中充当了重要角色。不过，明清更迭之际，或者在南明王朝与清王朝对抗之时，地处冲途的靖州及飞山庙当还是受到了较到的影响，以至于康熙二十三年因庙宇倾圮，地方政府组织了重修工作。而飞山神命运的再次改变，是在清代后期，《靖州直隶州志》有“威远侯祠”条载：“自咸丰以来，屡著显应，迭保危城。于同治七年经巡抚刘奏请，奉旨列入祀典，至今春秋二届及六月六日神诞，州牧咸致祭焉。”24至此飞山神庙正式列入王朝祀典，飞山公杨再思成为国家认可的地方神明。
以上是对靖州飞山神庙发展过程所做的一个简单疏理，并结合区域历史背景演变，对地方社会发生的一些重要变化以及不同人群力量消长也进行了初步分析。就在有限文献记载中疑窦尚存的飞山神祠兴废迁建重新等历史过程中，一些重要而深远的变化已经悄然发生：或许由于宋以来杨姓势力强大的影响，飞山神明信仰已经在靖州及临近地方广大范围内得到普遍传播；尽管如文献所言“虽深山穷谷，莫不有庙”或只是一种虚指，未必尽为事实，但是我们还是看到，随着区域开发进程的不断发展，特别是入清之后，作为一种具有鲜明地域性特征的民间信仰，飞山神明信仰已经在湘黔之间广泛地区散播开来。
三、飞山神明信仰在湘黔之间的流播与演变
在清代，已经可以见到比较多的涉及到飞山庙及民间信仰活动的文献。尽管地方志上也只是一些简单的记载，但其他民间文献中却呈现出有关飞山公和飞山庙的更多信息，让我们能够更多了解到这一地方神明信仰及其流播演变的大致情形。
在湘黔交界一带，几乎所有清代地方志都有关于境内建有飞山神庙的记载，神庙名称稍有不同，或曰飞山庙或威远侯庙或飞山宫等，但祭祀神明为飞山太公杨再思却是基本一致的。而在飞山神明信仰在城镇乡村传播的过程中，出现了一些值得特别关注的重要变化。如远在湖北省西部的恩施市盛家坝区老马坪村，清乾隆年间一群来自湘西的移民，修建了一座飞山庙，并立碑记事；今庙毁碑存，该碑题名《万世流存》：
尝闻王德无涯，神功莫测，幽深玄远，难尽赞扬。祖籍神员，理宜祀奉
敕封飞山宫主文武广惠侯王，本境土主龙神，一切圣众座前：切有会首信善吴正邦领同合境众等，原籍湖南沅州府芷江县生民，蒙神参赞造化，发育万物，我等庶民，悉赖滋培。幸生盛世，得居中华。不意故乡人繁物盛，世俗非常。于是舍宗族囗囗境，别神圣囗弃梓，继而搬移湖北省施南府恩施县管辖南乡市郭里地名老马坪居住。立殿奉祀历有年，良蒙神庇佑，托王匡扶，出入营谋，家成业就，悉伏洪恩保护。此境之地，俱系沅民，众不昧神囗，故再建会首，启发善心，重修庙寓，移旧更新，立万世之规模，启后代之虔恳。囗当时值仲春，金奏始鸣之时，桃李初花之候，众姓勰心，选择良辰，新竖殿宇，雕像美其金容，供养满座玉相。每逢春秋二祭，合会虔心登殿祀祭，伏乞王保护黎民于山野，永锡祯祥于吉地。神灵有感，万民囗沾，生生顶祝，世世不朽矣。
今将众姓良因开陈于左（略）
大清皇上乾隆二十八年天运太岁癸未仲春月二十四日上澣谷旦25
从碑铭记载来看，以吴正邦为首的这群人于清初由芷江县向北迁移至现在居住的地方，虽然“祖籍神员”只是一种泛指，但他们在原居地已经有了对飞山神明的信仰倒是很有可能的。他们带着原居地的神明信仰去到了恩施的老马坪定居下来，重新组织了神明会，并在乾隆二十八年（1763年）完成了当地飞山庙的建筑。在某种意义上，飞山庙和飞山神明信仰也因此成为这群人的一种身份符号，是他们在新环境下整合力量、建立认同以争取生存发展资源的一种策略性文化手段。
事实上，随着区域开发的渐次展开，不同地域来源或不同姓氏的人群在互动过程中，这种将原有地方性信仰符号加以改造利用，使之成为自身人群身份符号的做法，似乎已是一种常态。正如清代后期地方志所载靖州城内外所建“祠庙”中，就包括了三元宫、天后宫等许多具有不同地方人群标识意义的“乡祠”26一样，飞山庙在某种程度上也成为靖州地域性人群的文化符号——当他们远离家乡参与到迁入地的经济开发与商贸活动时，飞山庙也往往随之在当地建立起来，这种具有会馆性质的庙宇纷纷出现在沅水流域上游的一些重要商埠如湖南洪江、黔城和贵州锦屏（王寨）、铜仁等地，甚至清道光年间在贵州省城贵阳也建起了一座飞山庙。
值得注意的是，如此广泛地域内分布的飞山神庙，在不同的地方往往呈现出神明灵验传说或功能上的多样化；换句话说，在不同的地方情景下，人们对于飞山公神性的认识和理解存在着相当大的差异。《杨再思氏族通志》抄录了一件万历年间贵州铜仁知府陈以耀撰写的诏告文，叙及“铜仁府数年被苗残虐，不忍见闻”，见东山原有之飞山神庙颓塌，并从缙绅父老那里了解到飞山神“在先朝有功德于兹土甚巨”，于是“深咎我官民之不能祀神”，捐资修葺庙宇、妆饰神像、整备祀器，为文祷告：
神其鉴本府之虔悃，念郡境之残破，以今而起，专力庇护，永绝苗患。如境内水硠等山，苗之有敢蠢劝[动]，亟其枭魂，夺其逆志，动辄失利，化为农业（？）。如境外细苗，或欲入犯，更祈遏其路径，縻挚手足，小劫则小败，大劫则大败。我营兵卒，每出必提[捷]，我乡寨民，随守必固。四封之内，民乐其业，群丑之穴，日渐涓殄。如此，则尊神保障之恩愈久弥烈，上帝宠锡之命愈远弥笃。凡官兹者皆籍吾神相助，得臻熙宁之绩以报朝廷，行将敕祀无穷，与宇宙长存矣。神其图之！谨告。27
这位地方官从缙绅父老处知悉飞山神因有功德与先朝而血食此土，重修神庙供奉祭祀的目的是希图神明帮助“御苗”（从后文的叙述里我们也可以看到在苗变中显灵的故事）。地方志记载了两座建在铜仁的飞山庙：“一在东山下，一在北门城外，已毁。康熙间副将贺国贤重建。”并且特别辩明“神为杨再思，土人多误为杨业。”28这是一个有趣而重要的信息，即民间在奉祀飞山神的时候，是把这位杨姓神明当作了杨令公杨业，而非靖州飞山太公杨再思。很有可能这与当地杨姓人群在建构祖先传说故事过程中有着不同的历史知识来源有关。
明清两代沅水上游地区的开发和移民，带来了这一区域普遍的人群划分的社会意识与社会现实。反映在神明及其信仰系统，就是土著与外来，或“苗”与“客”的区别。老一辈民族学者凌纯声、芮逸夫在其经典著作《湘西苗族调查报告》中，就已经指出了苗疆“苗教”与“客教”的分野、“苗老师”与“客老师”的区别29；而被列为“客教”“常祭”之一的“飞山”，也与通常在靖州或其他一些城镇的飞山神明很不相同：
苗中每寨又有飞山庙一所，庙式与土地庙大致相同，每年逢二、八两月的初二日，合寨人在祭过土地之后，必祭此神，以求保佑本寨之人。据云：此神甚凶暴，能作祟使人生病，来势很凶猛，祭之病愈亦速。30
所以在湘西广大苗人聚居的乡村，有着某种官方色彩和正统性的飞山神实际上并不存在，这一外来的神明被赋予了完全本土的意义，是一个会作祟致人生病的凶神。
即使在其他靖州相邻地区，在飞山庙宇的建筑及神明祭祀活动等方面，也常常表现出不同的地域特色。在会同县沙溪村，一直流传着一种名为“抬太公”（或“抬杨太公菩萨”）的民间习俗。从相关资料来看，这里只有“太公会”组织，似乎没有飞山庙，飞山神像平时是轮流存放在当地杨氏家族中推举出来的“祭主”家。据称，杨姓移居沙溪的后裔分为十个牌，每年轮值一牌，值牌后裔通过拈阄产生“祭主”，“祭主”以“太公会”会田收益，负责每年清明祭祀及飞山公忌辰“抬太公”活动等支出。农历十月二十五日晚上，每户一人齐聚头年“祭主”家，开始前期活动；次日早晨由值牌人员给太公拜忌寿，展开一系列祭祀活动，中午开始“抬太公”巡游，之后将神像抬至本年“祭主”家中。31沙溪流传的这种“抬太公”习俗，似乎与该地杨姓宗族组织以及明清时期地方里甲组织都有某些内在的关联，值得进一步调查和探讨。
同样在会同县其他乡村，飞山庙是较为常见的地方神庙，而且飞山神明信仰甚至还成为今天人们判断某地人群是否是“侗族”的要素之一；不过，虽然在一次地方政府组织的调查活动中被调查到的几处地方，调查者了解到“在地灵、金子岩、坪村均有飞山庙遗址”，但是民间却有独特的记忆及祭礼，“相传杨再思脸呈红色，这里的群众在每年的十月初二，都敬红膛老爷”。32在民间传说中，源出托口的水神杨公，无一例外地被描述的特征之一就是其一副“红脸”活象关公，以至于有研究者指出会同一带抬杨公神像巡游以保一方平安的就是水神杨公33；况且，祭祀神明的日子与飞山公的生辰忌日毫无关系，因而，此“红膛老爷”或许并非飞山公杨再思，而是水神杨漱。当然，这种记忆和叙述的含糊甚至讹误并不难理解。与靖州近在咫尺的锦屏县城伫立至今的飞山宫，在口碑资料乃至“权威”出版物的记载中，供奉的尊神就是“杨五将军”即水神杨公34。
从上面的叙述中可以看出，在湘黔交界地区存在着诸多不同的飞山神明信仰形崇拜的活动及仪式，它们是飞山神明信仰与不同地方文化背景和人群活动紧密结合而产生的种种流变；在此过程中，人们可能更多地将这一神明信仰与某些原有的民间信仰崇拜或是社会文化传统有机地结合起来了。这是明清时期飞山神明信仰演变的一个重要方面。而另一脉络更为清楚的发展，是在湘黔之间以杨姓人群为主体的聚居区域，普遍出现的将杨再思追溯为自己家族祖先的情形，而且也留下了一些重要的文献资料。这让我们可以对飞山神庙分布及飞山公信仰传播的过程，有更多的认识和理解。先来看一方清光绪初刊刻的墓表，它可能对后来地方人群关于杨再思及飞山神明的知识产生了关键性的影响；题名《宋追封英惠侯唐末诚州刺史杨公墓表》35：
五品衔翰林院典簿黎平胡长新撰举人拣选知县黎平彭应珠书并篆额
洪惟我国家德鬯垓埏，百神效职。高宗纯皇帝乾隆六年平楚苗，攻扑松桃厅城，焚烧关厢祠宇，惟飞山庙烈焰四起，完好如故。军民负神像之城，战守两月，未伤一人。当时，大帅上其灵异，奉敕赐“宣威顺助”匾于祠。盖庙为宋追封英惠侯唐末诚州刺史杨公讳再思之祀，庙貌遍楚黔间，数千里肸蛮勿替。而侯之墓则在黎平城东南，世固多未知者。禁樵苏而勤守护，固守土者之责，抑亦邦人士之责也。考侯事迹，正史不详。《宋史·南蛮传》：“诚、徽，唐溪洞州，宋初杨氏居之，号十洞首领，以其族姓散掌州峒。太平兴国四年，首领杨蕴始来内附。八年，杨通宝始入贡，命为诚州刺史。”要皆侯之后裔。惟道光间，铜仁杨果勇侯芳自叙家谱称：“杨氏系出汉太尉伯起公震，世居关西，再思公以唐懿宗咸通十年己丑岁生。至昭宗朝，值世乱，马殷据长沙，虎视滇黔。公先由淮南丞迁辰州长史，结营靖州飞山，扼要拒之，屡战屡捷。与李克用同受昭宗绢诏征兵，道长梗阻，众奉为诚州刺史，威名日著，称令公焉。历五代，天下多遭涂炭，独公奉唐政朔，保障滇黔，民赖以安。卒於后周世宗显德四年丁巳，寿八十九，葬今黎平府长岭岗亥山巳向。民思其德，为之立庙曰‘飞山宫’祀之。溯伯起至再思公，二十四世。宋开宝八年乙亥，继嗣入贡，追封英惠侯。生子十二，受土分镇滇黔，派衍日繁，各就家焉。”是虽私家谱牒，然果勇为当代大人，读书博洽能文章，其言当可信。如是，而侯之始末不洵较然哉？间尝思治乱关乎世运，世之乱也，天必笃生伟人，以为一方生民之主。而天资忠孝，俾之固人心、挽世运於不坠。侯之奉唐正朔，保障滇黔，家谱具言之矣。新化邓先生显鹤云：“据此可破《宋史》杨承磊族人以地附楚之谬。”何以言之？梁之稔恶极矣，天下恶之。唐祚虽绝，当时列镇犹有用天祐纪年以号召其国者，独马殷父子甘心臣附。曾谓杨氏之强，再思公之贤，而肯以其地附，不耻臣梁之马氏乎？况杨氏入宋后，承平已久，江南诸国相继入版图，始率其族人献土地，则当日据有二十二州之地方，能自固不汲汲於附楚也。吾师遵义郑先生珍云：“侯之功德赫燡，在乎保境为国。盖非保境，则民之涂炭者无所归，而保境以为国，则固其忠贞自矢者也。”如是，而侯之心迹不愈昭然哉！迄今藏神之地，水绕山环，后岗前道，经千年来岿然耸峙，牛羊不敢履，樵夫不敢登。庙在城市乡村者，辄时生息，歌舞祀之；民有争胜负不决者，相率质于神，无情者辄逡巡不敢入。呜呼！侯何以得斯於民哉。礼云：“能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”侯固永合乎祀典矣，而效顺达於朝廷，荣膺褒锡。即黎郡咸丰六年苗变攻围，守土者祷於祠嗣，是城屡濒危获安，何？莫非侯之赐也。墓距郡东南二十余里，其子姪在黎境者，岁清明节祭拜，香楮如林，独未有树石墓道者。光绪丁丑，郡守玉田袁公开第躬往谒墓，欲立碑，未果而去。今年冬，黎之士大夫佥谨表侯之阡，以文来属。长新梼昧不学，谨就果勇自叙及夙所闻先生长者之绪论，诠次撰録，以告后世，藉补史传之阙遗。侯在天之灵，其尚许为之言也乎。
大清光绪五年岁次己卯仲冬月庚午朔二十三日壬辰立郡人朱占元捐石
墓表首先追记了一个乾隆年间远在铜仁府松桃厅发生的飞山神明灵验故事，但所叙史事与时间并不吻合。乾隆皇帝平黔楚苗乱，当即历史上所谓乾嘉苗民起义，非始于乾隆六年而是乾隆六十年，苗民数度围攻松桃厅城几乎是其间最为惨烈之战事；而且事后也确有赐封飞山庙匾额之举，如《铜仁府志》载：“国朝嘉庆元年，铜仁苗变，神显灵应。奉旨颁赐‘宣威助顺’匾额。”36因此，这一时间误载或者只是两地相隔窎远和岁月流逝所造成，或者也在基于本地经验而进行的想像与附会，因为乾隆六年确有城步红苗袭黎平、陷永从的事件发生37。不过，这些都不重要，重要的是飞山神明的这一灵应故事带出了一个很好的后果，这就是得到了朝廷赐匾认可，由此具有了某种形式的正统性。这一正统性也就构成了将飞山神明之由来和杨再思事迹娓娓道出的逻辑基础。
从墓表碑文中不难体味到，作者胡长新的确是煞费了一番苦心，他不仅指出了“世固多未知”的杨再思墓地确切所在，而且引经据典制作了关于杨再思身份和史事全新的具有权威性的解释。在他的叙述中，尽管有关飞山公杨再思事迹的史籍厥如，只是隐约可知其后裔在靖州地方历史发展中扮演了重要角色，然而，因战功封侯的杨芳“自叙家谱”提供了非常及时而且“权威”的文字材料，杨芳也因之成为其叙事中至为关键的重要人物。
关于这位关键人物杨芳的身世，地方志只是指出了其出生于铜仁松桃，主要着力叙述的是其以行伍出生，屡建军功，被封“果勇侯”、官任提督的丰富经历38；而在民间传说故事中，虽然其父因好赌而致家境日衰，但在安葬其祖母时却歪打正着得到一处“盘龙卧虎的风水宝地”，似乎这被视为杨芳日后发达的根由39。可见，地方志记载和传说故事的叙述都一致指向：即使不能说杨芳家世贫寒低微，但也绝非地方大户豪族。杨芳还曾于嘉庆“十三年回籍省亲，补松桃协千总”，“十六年丁母忧”，最后在道光二十二年以湖南提督告归，“在籍食俸”。个人独特的经历，以及在地方上逐步建立起来的影响，或许也都成为其关注家世渊源的建构或重建的动因。故此，杨芳通过对杨再思忠烈事迹的“创造性”叙述，在对先祖身份的正统性进行了创造性建构的同时，也对自身身份合法性来源作出了最好的解释。
在墓表转引的杨芳的叙述中，杨再思“奉唐正朔，保障滇黔”，而且“生子十二，受土分镇滇黔”；这为后来更多杨姓人群追根溯源打开了方便之门。一如胡长新所认为的，杨芳为“当代大人”，其言自然可信；而且当时地方宏儒郑显鹤、郑珍的进一步证论，更是加强了关于杨再思正统性构建的合理性和可靠性。此后，杨芳关于杨再思史事的说法，在湘黔之间广泛地区官绅及民众中得以流传，成为飞山神明故事以及不同地方杨姓人群叙述与飞山公血脉关系的模本。
如果说靖州杨姓早先还只是致力于建构与飞山公杨再思有关的系谱的话，那么杨芳家谱则把杨氏的谱系推前到了汉代的杨震，将湘黔间深山僻壤中的杨姓人群与远古时代的关西大族攀附上了关系。这种溯源意识所折射出来的，正是复杂社会历史进程中人们对身份地位正统性合理性的追求，同时也是人们对国家认同的一种表达。
杨芳将自己的家世与靖州飞山公杨再思连接起来，或者是其担任湖南提督巡视各地的某种机缘。道光《靖州志》载：道光五年，湖南提督杨芳阅兵到靖，谒庙行礼毕，自云侯之三十一代孙也。为庙题额“原本于此”，并题写了那副今天被后人重书挂在靖州飞山宫山门口的对联。40但是，杨芳与确认黎平佳杓（又作佳所）长岭岗为杨再思墓之所在，究竟有没有关系，则不得而知。《墓表》制于光绪五年（1879年），已是果勇侯去世之后二十三年。从另一通石碑的记载看，至少可以肯定黎平杨再思墓与杨芳家族有着重要联系，该《晋谒碑》为杨芳之孙、自称“松桃三十三世孙恩桓”所题，时在“光绪十一年六月十五日”，文云：
乙酉夏五，自省捷里，绕道黎平扫墓，住姑丈魁三朱公占元家。小暑前二日，出郡城东南三十里至佳杓，道左里许之长岭岗，始祖之墓在焉。马鬣岿然，丰碑耸立，巳山亥向，经度不紊。路旁《神道碑》遥遥相望。拜读碑文，考据明确，书法文章，俱臻美善，乃知黎郡帮来子禾长新、彭真崖应珠助家姑丈捐资修建，从此光争信史，前列阐彰与文章并垂不朽矣。后之孙当如何感激图报耶！勉成二诗，聊纪其岁月事实云尔。……41
原来，《墓表》铭记的捐石者“郡人朱占元”与铜仁杨氏是姻亲关系，也即是杨芳之孙、光绪十五年夏专程从贵阳“绕道黎平扫墓”的杨恩桓的“姑丈”。看起来，铜仁杨氏不仅通过族谱的编修建构了与威远侯杨再思的谱系，而且通过拜谒先祖神庙，特别是确立先祖坟墓所在并进行祭扫，与区域广泛信仰的飞山公建立起了更直接的联系，“宗世卅一继封侯”诗句所反映出来的，不啻为家族显赫历史的圆满轮回。
在碑铭记录中，只是姻亲朱占元以及胡长新、彭应珠等地方贤能在张罗捐修墓表的事情，似乎看不到黎平当地杨姓人群的参与和推动；但是，刊立墓表本身，特别是将“果勇自叙及夙所闻先生长者之绪论”整理出来，“藉补史传之阙遗”，无疑会对地方带来广泛而深远的影响；“从此光争信史”或只是种美好的期望，但为地方社会的历史记忆注入了新的“可靠的”知识却是不争事实。如，关于杨再思墓冢，光绪五年（1879年）刻本《靖州直隶州志》清楚记载云：“威远侯杨再思墓，在州城西十五里下乡。”42但是，在光绪三十四年（1908年）刊刻的《靖州乡土志》中，杨再思墓在黎平的意见似乎已经得到认可，记载杨再思政绩时就直接引述了“胡长新杨再思墓表”中的内容；还对杨再思“奉唐正朔”的忠义之举作了进一步的引申和说明，云“又靖之苗寨有唐款、唐保、帝庙等名，皆以唐为称，各寨皆立飞山庙，尤再思当日奉唐正朔之证。”43这里，苗寨之名显为无稽附会，但却反映了乡土志编修者为说明杨再思忠义与正统所用之苦心；而且更为重要的是，胡长新所撰墓表和杨氏家谱都被采入地方志之中，而果勇侯杨芳的叙述变成了具有较高可信度的资料来源。我们尚未了解到靖州杨氏道光三年是否已有“老谱”编订成册44，但在新编修的《杨再思氏族通志》中，杨芳成为以杨再思为一世祖的次房政滔传下来的第三十一世孙，而且有了按照“再政（或正）通光昌胜（或盛）秀”字派给定的“派名通奎”45。这种具有某种排他性的字派及“转宗”规则，不仅具有某种正统性认同的意义，而且在实践中逐渐成为各地杨姓人群重修族谱进行联宗时所遵从的一个重要逻辑。46至于光绪五年《靖州直隶州志》所载杨再思墓地，此后被正统的解释所遗忘，或者被重新解释为其后裔子孙的墓地所在47。
应该说，这些在清代后期出现的关于杨再思身世已经飞山神明正统性的建构活动，对地方社会带来的影响是极为深刻的。在至今流传湘黔交界地区的一些民间传说故事中，我们大致可以窥见这种影响某些重要侧面。如在靖州地区流传的《杨令公大破飞山寨》传说，其大意如下：
在靖州飞山寨盘踞着一个名为“潘老虎”的“蛮王”，他不仅有天书和宝刀，而且还有三千乌鸦兵和九十九条老虎为其所用，是以可以为霸一方、无恶不作；最令人胆寒的是，这“蛮王”嗜食人肉，且喜以之宴客。飞山脚下的老百姓难得安生，躲的躲逃的逃。足智多谋的“飞山令公”杨再思听说了这一切，决定为民除害。他首先设法进入飞山寨，取得了“潘老虎”的善良母亲的同情，再以舅舅的身份与“潘老虎”见了面，见识了其天书及宝刀，并趁灌醉“潘老虎”的机会，以狗血污天书破解了其法力，又在宝刀刀鞘里灌入生漆。次日，杨令公回营，率领十二部将，点齐兵马，杀至飞山寨。“潘老虎”祭天书作法不灵，鸦兵虎将神威难再，而自己的宝刀根本不能出鞘。于是杨令公捉了“潘老虎”，大破飞山寨。从前迫于“潘老虎”淫威的百姓又回到了飞山寨，并公推杨令公做了飞山峒主。后来人们为缅怀令公功德，修建起飞山神庙永远供奉。48
在这一则民间传说故事中，史籍上记载的历史人物潘全盛应该就是这位被称为“潘老虎”的“蛮王”。这“蛮王”的称呼，以及天书、鸦兵虎将的传说，均与历史上游离于中原王朝控制之外和楚南蛮荒尚巫传统相符合；而飞山公的十二部将也基本上可以说是其十二个子侄的另一种表达。将占山为王的“潘老虎”塑造成被飞山公铲除的地方势力，无疑可以增添飞山公杨再思作为正统与忠义象征的分量。而另一则民间传说《杨大公追赶吕细鸠》，则是史籍具载马楚政权吕思周与叙州蛮潘全盛、杨承磊厮杀故事的改版，不过，马楚势力变成了入侵者，而潘全盛、杨承磊则与杨再思是结拜兄弟，还联了大款；在传说中，狡猾奸诈有“斑鸠精”之称的吕细鸠，“偷打了飞山，杀了（杨）神雷，捉了（潘）大虎”，得到报信的“杨大公”杨再思起款复仇，最终将入侵者赶跑了；飞山洞各寨拥戴杨再思做了大款首，尊为“飞山大王”。49这与前述杨再思墓表“宏大”叙事中所塑造的具有肩负维护王朝正朔使命的英雄形象不同，在民众的观念中，正如飞山公能够救苦解难一样，杨再思化身成为保一方平安的历史人物，更符合人们的期待也更真实和贴近生活。
最后还需要特别指出一点，在今湘西南与黔东南交界一带地方，分布居住着大量的杨姓人群，而且多数都在上个世纪中民族识别之后被认定为侗族。在时下地方学者的解释中，这些地方和人群往往被认为就是宋代靖州飞山“十洞”，或者稍后以地内附的“二十二洞”（或二十三洞）；而明清时期这一带出现在文献记载中，与州县卫所交错分布的诸多小土司，其中杨姓者也就成了杨再思十子或十二子“散掌溪峒”的后裔。比如，光绪《黎平府志》中，记载了境内各长官司正长官十一、副长官四，称其“俱有自明以来宗支图册可考”；其中六职为杨姓，且都有相当一致的“原籍江西太和县（或丰城县），汉时以功授”来源说明50。虽然我们看到原来一些长官司管辖地区的杨姓，在联谱归宗的实践中建构或重建了与飞山太公杨再思的联系，即如黎平佳所一带村寨耆老都能道出当地杨家与杨再思的血缘关系，而且一直以来也有清明节举族前往长岭岗为杨再思扫墓的习惯51，等等；然而，以此断定宋代溪洞、明清土司与今天这些地区杨姓侗人一脉相承，实在是过于简单而危险。如前所述，其实我们并不能肯定宋代活动在靖州一带的蛮酋与明清之后被史籍记载下来的杨姓就是同一群人，甚至他们可能是完全不同的杨姓人群；因此，真正有意义并值得去探索的，是这些杨姓人群在何种特定地方历史情景下自我意识被激发起来，他们如何在建立和延续飞山神明信仰、叙述祖先故事建构身份认同的过程中，不断地改变或重建其历史记忆，以及所折射出来的他们身处其间的区域社会发展过程与历史现实。
四、飞山神明信仰的现实多样化
今天我们可以在湘黔交界地区普遍见到的飞山神庙及飞山神明信仰崇拜，实际上正是区域社会历史文化过程的一种延续，也是飞山神明信仰在区域内流播演变过程的一个断面。无论在有限文献普遍的记载上，还是在田野调查留下的最初印象中，遍布各地的飞山神庙和解困救难的飞山公形象都是那么一致而清晰;然而，正如我们在前面已做基本梳理和叙述的那样，在不同历史时期由不同叙述主体为我们展现的这一地方神明信仰发展演变的轨迹，正是由地方社会精英努力推动的、向某种我们可以称之为“正统”或“标准”不断加以创制和改造的结果，而这一过程至今也还在延续着。
来自地方政府出于对旅游和文化事业发展的考虑而出现的对靖州飞山宫相关的经费和政策上的支持，无疑是当代飞山神明信仰进一步在更大的地域范围内产生广泛影响的重要动因。在此背景下，来自地方的某些诉求得到了一个较大的平台和自由发挥的空间。前文已提及的由靖州县政协的名义开展的“飞山蛮”民族文化百县调查，可以说是一个较为突出的例子。这是一次主要由靖州地方杨氏精英发起和推动的一次调查活动，范围涉及湘、黔、桂、鄂、渝、滇、川等七个省区的126个县市;在调查表中，除了了解各地曾经有过及现存的飞山庙(包括各种不同名称，甚至还有“杨公庙”也列入其中)的数量之外，还询问了当地飞山庙被列入文物保护单位的情况、当地“史志中有无‘飞山蛮’酋杨再思的记载”、有无与“飞山蛮”与杨再思的文物古迹、对杨再思的评价如何及对飞山开发的建议等等。52调查所涉及的地区，与2002年印行的《杨再思氏族通志》所载“再思后裔现代主要分布图”基本吻合，可以看作是该志编修过程中形成的杨再思后裔迁徙分布的认识的重现，背后隐约包含了有共同的祖先谱系即有共同神明信仰或者说祖先与神合而为一的想像和逻辑。似乎调查并未取得预期的成果，即使在已回收的调查表中，能够较为完整地提供有价值的相关信息的也非常有限;相反，信息的不确定及对杨再思与飞山神明信仰认识的含混倒是相当普遍53。结合靖州地方部分社会精英为重建“飞山总庙”表现出的热情，这次在广泛地域范围内找寻飞山神明痕迹的调查活动，还是可以视为扩大飞山神明影响及建构其正统性的一次积极努力。
真正对周边地区产生着愈来愈重要影响的，是每年两次在杨再思诞辰和忌日举行的庙会活动。由于经济、交通条件的改善，前来参加庙会活动的区域也在逐渐扩大;加上因编修《杨再思氏族通志》而扩大了的“宗亲”网络，来自远方的杨氏人群前来认宗祭祖的情况也多了起来。特别值得一提的是，有了来自政府文化管理部门的支持和指导，真正负责策划安排庙会活动的飞山庙管理办公室这一民间机构，实际上获得了某种权威和更大的自主性，特别表现在对民间捐助的动员和管理，祭祀及相关活动的安排等方面。庙会期间，除了有信众自发捐出的香火钱功德钱之外，各地信众捐款的发动和组织由不同的“挂首”负责，他们成为靖州飞山宫向民间延伸的重要力量54;而前已提及的被称为“子庙”的乡村各种神庙，也是靖州飞山宫发展出来的、虽然松散但却十分广泛的社会网络资源。对于庙会的组织者来说，虽然传统的神功戏已经变成了现代的“文艺节目”表演，但它仍是庙会活动中娱乐信众的重头戏之一，因此争取地方政府有关部门领导的出席、在文艺表演中加入竞赛的机制55等等，都已经取得了他们预期的效果。尤其2007年飞山公诞辰祭祀庙会活动演出的舞台上，出现了来自靖州流坪乡间的传统傩戏“唱土地”，不仅当时就引起观众的极大兴趣和普遍称赞，而且似乎也对更多传统仪式找寻与探究的兴致——一位飞山庙管理人员在谈到已经普遍记忆模糊的飞山宫“抬太公”仪式活动时，就表现出可以对一些乡村还保留的“抬菩萨”活动进行模仿和改造的想法。在他们的概念中，“恢复”这些传统的仪式活动，只是时间早晚的问题，正如现在的祭祀活动中都已经会邀请“师傅”(或称老师)来做法事一样。
每逢飞山公诞辰忌日的祭祀活动，靖州飞山宫里都有由请来的“师傅”主持的仪式。2007年杨再思诞辰祭祀活动，请来的是一男一女两位师傅。由男性师傅在飞山公神像前设坛(书“皇觉宝坛”，旗幡上绣一“佛”字)，请下佛家和道家的诸多神明并将他们的画像挂在杨再思塑像前和飞山宫正殿两侧墙边;在断断续续将持续整日的祭祀诵经仪式中，他都身着道袍;所用令符一面刻有“师道儒宝”，另一面为“总召万神”。师傅和三个在旁配乐及帮腔唱和的人，都是汉族人。整个仪式持续到傍晚，但要到晚上才会撤坛。晚上撤坛时还有一个较短的仪式，是由一位同样是请来的汉族女性师傅主持，整个过程不用科仪书;她在坛前上香诵经之后，手持一把长剑边舞边喃喃有词，再用香凌空画符，接着将符烧化于一碗水中;鼓乐声中她端着符水在正殿中绕行，并不时向各处及人群喷洒符水，最后回到坛前，双手持剑再行祷告，结束仪式。这时其他人也陆续将正殿内信众供奉的香烛、纸钱和草鞋等全部收拾到一些箩筐里，由师傅带领一起抬出去烧掉，而整个过程有个禁忌：不能呼叫他人名字，也不要理会有人叫自己。56整个祭祀活动，除了向神明诵经祷告、求得保佑的意义之外，防范一些可能在与神明沟通过程中出现的一些不好的后果也是很明显的，特别是最后撤坛前送走神明的仪式，保障信众及自我保护的意涵极为突出。
在师傅所做仪式的间隙甚或仪式过程中，信众来到飞山公神像前跪拜、上香、进供，两方似乎互不相干;而另一个由民间自发组织进行的“拜忏”仪式，也与师傅主持的仪式并不冲突。“拜忏”为一群妇女集体进行的一项祭拜活动，通常她们平时都会聚集在一起练习“唱佛歌”——她们将所有拜忏经文总称为“佛歌”，不仅唱菩萨忏歌，也唱与飞山公有关的忏歌。在没有师傅主持的仪式的时候，或者师傅诵经休息的间隙，她们就会成群站立在飞山公塑像前或者正殿右侧的观音神龛前唱忏歌。她们是相对独立的一个信仰群体，甚至在向飞山宫的乐捐中也会单列出来57。在她们所唱的忏歌中，有几种是专门唱飞山公杨再思的，如《拜飞山爷爷》、《飞山宝忏》等，除了叙述和缅怀飞山公生平事迹“忠义两全传天下，五湖四海传古今”外，还有就是“善男信女诚信意，拜请爷爷偿愿心;拜请爷爷来救苦，千罪万难化灰尘”等等现实的需求，“拜忏保平安，消灾增福寿”是拜忏经文中表达出来的信众的最终追求。这些妇女群体中几乎人人都有关于飞山公灵验故事及亲身体验，也特别强调拜忏是她们由来已久的传统习惯，是与专门请来的汉族师傅所做的仪式一样，都是敬神的一种方式。
最后还值得一提的是，在2007年飞山公神诞日，靖州城内的杨氏宗祠的戏楼和大殿也初步恢复，正进行神像升座和祭祖仪式。58非常有意思的是，各地聚集起来的杨姓人群根据自己的理解和想像，似乎已经把宗祠改建和修复成了神庙：这一天在宗祠正殿隆重升座的是三尊巨大的神像，神像前的牌位表明了他们的身份——中为“清白堂始祖杨震公之神位”、右为“杨再思公神位”、左为“杨业令公神位”。在神像四周，一块尚未完工的“清白传家”匾额，一块杨姓族人贺赠的“威远广惠”匾，以及“护国佑民”的挂红等等，已经把祠堂的庄严肃穆与历史厚重给烘托出来了。从外地来靖州参加飞山宫庙会的杨姓信众，几乎都无一例外地要来宗祠走一走看一看，这来来往往却也增添了靖州城特别是飞山宫与宗祠的热闹气氛。虽然一些乡村的信众甚至不太清楚这新上座的三位神明究竟有什么来历和关系，但是，一句他们都是大名鼎鼎的杨姓老祖先的解释似乎已经足够。就在神像前，笔者遇到来自通道县乡村的两位杨姓老年男子，他们刚刚从飞山宫那边过来，见到笔者胸前挂着相机，就提出一个要求，希望笔者可以把神像拍下来寄照片给他们——原来他们村寨里过去有三座庙，土地庙、南岳庙和飞山庙，后来都毁掉了，现在他们准备把神庙恢复起来，打算把三个庙合建在一起还叫飞山庙，也想要把原来有的神像重新塑起来。也许正是这些乡民所具有的这种学习和模仿的能力，让飞山神明信仰遍布湘黔之间广泛地区成为历史的现实。笔者期待着可以去他们那里看他们新建的飞山庙，同时听他们讲述飞山公及其他神明的古老故事。
1在民间传说中，杨公名杨素(亦书作“漱”，地方方言中素、漱同音)，父母以撑船扒排为生，及杨素年长，造反事露，与官军血战，被砍掉下巴，他手托下巴，且战且走，最终被害;人们为纪念他，改青木为“拓口”。所以，在言及水神杨公时，也常称青木杨公。相关地方志中也多有记载。传说故事可参见李怀荪《沅水上游的土著神杨公探略》，载《怀化师专学报》第14卷第3期，1995年7月。
21993年飞山公忌辰纪念活动前夕，来自湘黔两省相邻数县的杨氏后裔聚集靖州，商议决定要集资重修最早修建在飞山宝鼎峰上的飞山庙，并命名为“飞山总庙”，成立了理事会选出了理事长。在他们看来，“飞山总庙”本来是与现在靖州城西的飞山宫(所谓“飞山公庙”)有区别的概念，但是笔者接触到的大多数民众以及飞山庙管理办公室的大部分成员，并未认可和接受这一区分，他们认为现在靖州城区的这个飞山宫就是“飞山总庙”。
3自2005年起笔者多次前往靖州飞山庙做田野调查，了解到庙宇管理办公室对维修及扩建所做的工作，包括争取被一所中学早已用作学校食堂的飞山庙后殿的尽快归还以及相应的修复计划等等。2007年12月，因飞山庙大规模整修工作正在进行，管理办公室并未如常组织安排飞山公忌辰庙会活动，但还是有远近各地的信众自发组织前来进香。
42007年7月19日，笔者在靖州飞山宫参与庙会活动观察时，山门外挂出的横幅为纪念飞山公诞辰1138年。
52007年7月19日，飞山宫管理办公室的一位主要负责人还向笔者详细介绍在后殿重塑神像的计划：杨再思父母神像居中;后面平排六位女神神像，她们是杨再思的五位夫人和他的妹妹;左右两厢各塑六座神像，他们是杨再思的十个儿子和两个侄子。从后面的叙述中可知，这与新编杨再思族谱对其身世的基本记录有关，也是今天可以在很多相关文字材料中见到的通行说法。
62006年8月5日，笔者在靖州飞山宫见到一份公布的“二○○五年六月六日各地寺庙捐款明细表”，上面罗列了55个“寺庙”及捐款数，绝大多数都有具体的名称，既有包括南岳殿、水口庵、婆婆庙、雷祖殿、紫云寺、元龟堂等通常所见的庙宇庵堂命名;也有少数几处仅有地名，但是里面没有见到有某某地飞山庙的名字。管理人员含糊地说这几处的庙名就叫飞山庙，而且特别强调所有的这些都是靖州飞山宫的子庙，因为里面通常都供奉有飞山公。
7较早的如中南民族大学民族史学家张雄教授，就对唐宋中南地区的“溪州蛮”、“叙州蛮”、“飞山蛮”、“梅山蛮”等诸“蛮”之活动及源流作过系统整理，参见《中国中南民族史》第四章，广西人民出版社，1989年5月，第157—185页。
8廖耀南考证认为，《资治通鉴》中所载“承磊族人杨再兴以其地附于楚”，实为“杨再思”之误。《杨再思的史实及其族别初探》，《贵州民族研究》1983年第1期，第108—112页。
9顾祖禹《读史方舆纪要》卷八十二，湖广八，第四十页B。
10如《杨再思氏族通志》，就颇具代表性。杨再思“逝世后两次封王，两次封公，五次封侯”，自然是要着力书写的，参见《杨再思氏族通志》编写组编《杨再思氏族通志》，第二章《再思本纪》，2002年9月，第31—41页。
11如明泽桂在《飞山庙》一文中，就有这样一段文字：“杨再思死后，各峒寨人民出于对他的崇敬和怀念，把他奉为神灵。早在宋朝，就已有人为他修庙立碑。据碑文记载，在他死后的第三年，便开始有人为他建庙祭祀，虽然最早的庙只是一简陋的小茅棚，但在宋朝就逐步修葺成为初具规模的神祠了。”靖县政协文史委编《靖州文史资料》第2辑，1985年12月，第161页。《靖州文史资料》所载李鸣高《诚州建置考新证——答靖县政协文史资料委员会》一文中也有同样的叙述。第10页。
12其诏文云：“敕诚州飞山威远庙神杨再思，敌王所忾;世选尔劳，有功于民，死当庙食。以尔西秦望族，当代元勋，率子姓以辅朝廷，鸠家众而鼓忠勇。偏州坐镇，五省蒙休，屡世宣猷，百年不坠。自非素以忠心，固结民心者，不能及身既没矣。犹思造福于民，故祷雨祈晴，御灾捍患，默佑一方，叩之不无响应。虽前赐尔封侯，谥尔广惠，仅足酬广右、柳庆、北沙、渠阳之功也。今部者以阙典请加尔王号，可特敕封飞山威远广惠王。汝其益赫厥灵，勿昧尊主庇民之志，钦哉。”《杨再思氏族通志》，2002年9月，第34页。
13碑存于靖州飞山宫，但字迹已模糊，多处不可辨。此处所引碑文，参考了《光绪靖州直隶州志》(卷十一艺文，记，页五)的记载。
14光绪《靖州直隶州志》(卷十一艺文，记，页五)书作“中盛”。康熙《靖州志》(卷六艺文，记，页二十五)录有宋李诵《受降台记》，记姚民敖叛服事，该地名作“来威”。另有地方文献抄录者也判识为“来威”，见吴江编录《侗族部分地区碑文选辑》，1989年10月，内部刊印本，第51页。
15明泽桂《飞山庙》，靖县政协文史委编《靖州文史资料》第2辑，1985年12月，第162页。新编地方志也持此说，只是将淳熙甲辰年更误作公元1185年，见靖州苗族侗族自治县县志编纂委员会编《靖州县志》，第二十二编《文化》，生活·读书·新知三联书店，1994年10月，第724页。
16康熙《靖州志》卷六艺文，钟兴《作新书院记》，第十八至二十一页。
17虽然地方志称两通石碑均刊立一处，但在靖州飞山宫内也无此碑踪影。本文所引碑文载于光绪《靖州直隶州志》卷十一艺文，记，第五页。
18康熙《靖州志》卷六艺文，明姚履泰《游飞山记》，第十至十三页。
19从游记叙述的位置看，“玄天观”即为原方广寺之所在。又，清光绪三十四年刊印的《靖州乡土志》卷二之“地理”附“祠庙”中有“大殿”条：“在州治西北十里飞山上，建方广寺，后改元天宫，殿后有米穴。”中国方志丛书·华中地方·第二九六号《靖州乡土志》，成文出版社有限公司印行，1975年，第171页。
20康熙《靖州志》和光绪《靖州直隶州志》均未载其具体出任时间，大约在淳熙十一至十三年之间。《靖州直隶州志》(卷七，秩官，第一页)称其“重修飞山庙”，也未知是否即指其为淳熙十年重修飞山庙撰碑一事。
21如前引姚履泰《游飞山记》中在叙及飞山“玄天观”一带平顶时就有云：“相传五代时杨承磊旧砦，元末土人丁伸仔据之，为我兵破灭。”康熙《靖州志》卷六艺文，第十一页。
22光绪《靖州乡土志》已经对这些当地大族著姓作了基本记载，卷二，氏族，第十二至二十一页。
23康熙《靖州志》卷三，庙坛，第十六至十七页。
24光绪《靖州直隶州志》卷三祭祀，第三页。
25恩施市政协文史委员会编《恩施文史资料》第4辑，1992年3月，第179—180页。原文为手写文稿，多字为抄录者袁德洪判识后夹注说明，如又三个“王”依照“品”字结构组合的异体字，抄录者识作“王”。本文引用时接受了抄录者的意见，只就碑文的格式及个别标点作了调整。
26光绪《靖州乡土志》“祠庙”一节所罗列的“乡祠”就有：三元宫——江苏、安徽、浙江三省乡祠，天后宫——福建省乡祠，濂溪宫——永州乡祠，太平宫——宝庆府乡祠，万寿宫——江西省乡祠，寿福宫——衡州府乡祠，忠烈宫——贵州省乡祠，广济宫——长沙府乡祠，玉虚宫——广东省乡祠。卷二，地理，第二十七、二十八页。
27《杨再思氏族通志》抄录此诏告文，并未注明出处，或为碑铭，有待查确。所载录时间“明万历四十年岁在壬戌仲秋廿有五乙丑”及知府名字“陈以跃”均有误。查民国《铜仁府志》卷之八秩官，知府陈以耀“万历四十三年任，祀名宦”，然事迹失察(民国三十五年铜仁文献委员会编《铜仁府志》，根据道光和光绪《铜仁府志》取舍缩印而成;铜仁地委办公室档案室、铜仁地方志党群志编辑室点校印行，1992年8月，第118页)。万历四十年，陈尚未到任，且“壬戌”年已经是熹宗天启二年(1622年)。本文已校改所引最后一段文字有明显误判之别字，个别标点也做了调整。
28民国《铜仁府志》卷之三营建，坛庙，“飞山庙”条。1992年8月点校本第42页。
29凌纯声、芮逸夫《湘西苗族调查报告》，民族出版社，2003年12月，第89—90页。
30凌纯声、芮逸夫《湘西苗族调查报告》，民族出版社，2003年12月，第113页。
31杨良友《忆杨姓侗族抬太公的活动》，《侗族百年实录》(上)，中国文史出版社，2000年7月，第31—33页。文中列举了四处太公会会田：“陆家闷塘冲：水田三丘计谷八石”，“门口：水田四丘计谷十二石;出租给佃户耕种”，“茶垒：水田二丘计谷四石”，“顾马牛角湾：水田一丘计谷三石;由祭主耕种”。
32杨文基、杨思藩、龙明跃《会同侗族特征考察》，会同县政协文史委、会同县民委编《会同文史资料》第3辑《民族专辑》，1988年7月，第39—40页。
33李怀荪《“杨公”探微》，贵州省侗学研究会编《侗学研究》(三)，贵州民族出版社，1998年9月，第312—321页。
34如《锦屏县志》记载县城东北角古建筑“飞山庙”时，就有“内供杨五将军等木雕神像”之语。贵州省锦屏县志编纂委员会编《锦屏县志》，贵州人民出版社，1995年8月，第889页。明清的地方志已经普遍记载杨公弟兄三人，分别为杨三将军、杨四将军、杨五将军;田野调查中民间也有径称杨四、杨五的，尤以称杨五最为普遍。而民间傩戏《降杨公》中，则提供了另一种关于杨公为“杨五”的可能情由，与多见的口述传说杨素为其父母老来所得不同，傩戏唱词中杨公有两个姐姐、四个哥哥，在家中男孩子中排行第五。该唱词为李怀荪根据会同县高椅乡巫师杨宏远口述整理，见李怀荪《“杨公”探微》，贵州省侗学研究会编《侗学研究》(三)，贵州民族出版社，1998年9月，第314—315页。
35《杨再思氏族通志》在扉页刊载了该墓表拓片的照片。正文也收录了碑文，本文在处理句读方面问题时作了参考。见《杨再思氏族通志》编写组编《杨再思氏族通志》，第二章《再思本纪》，2002年9月，第31—41页。
36民国《铜仁府志》卷之三营建，坛庙，“飞山庙”条。1992年8月点校本，第42页。
37如民国《贵州通志·前事志》卷二十就有载：乾隆“六年(辛酉，公元一七四一)春三月，湖南城步逆苗粟贤宇余孽石金元等窜黎平，袭府城不克，走合潘黄、上黄诸苗陷永从县城，朝命总督张广泗回贵州讨之。”贵州省文史研究馆《贵州通志》校点本，1984年11月，第三册，第323页。
38民国《铜仁府志》以很大篇幅详述杨芳“武功”：因“应试不售，遂入伍充书识”，嘉庆初年起开始其营伍生涯，由把总累功至嘉庆十八年(1813年)“加提督衔赏云骑尉”世职，道光七年(1827年)参与讨灭“回酋张格尔”之叛，“八年正月捷闻，诏封芳三等果勇侯”，“加太子太保”，并“赐其子承注举人”;道光十三年(1833年)，再“晋一等侯”，二十一年，“芳回湖南提督任，逾年请告归，诏在籍食俸。二十六年薨。年七十有七。”卷之十一列传，武功，“杨芳”条。1992年8月点校本，第230—233页。
39杨修俊、张长福讲述，杨再荣搜集整理《果勇侯杨芳的故事》，刘仕文主编《黔东民间故事选》，成都时代出版社，2004年11月，第167—172页。凌纯声、芮逸夫先生也收集到一个类似叙事结构的传说，只是故事的主角是杨芳本人，借钱葬母却赌博输尽，草草安葬母亲，暗合风水吉相，后不安心农事投身营伍，最后故事的结尾是杨芳功成身退、回乡隐居。《湘西苗族调查报告》，民族出版社，2003年12月，第222—223页。
40参阅本文第一部分，以及明泽桂《飞山庙》，靖县政协文史委员会编《靖州文史资料》第2辑，第162—163页。
41转引自《杨再思氏族通志》编写组编《杨再思氏族通志》，第二章《再思本纪》，2002年9月，第35—36页。碑文之后载两首诗云：其一，“长岭岗头瑞气浮，宗世卅一继封侯。诸峰罗列儿孙绕，二水萦回岁月稠。昔日将军遗故冢，他山进士有崇丘。丰碑耸立光先德，史笔如何铁军优。”其二，“忆昔徽诚廿二州，岿然砥柱镇中流。龙盘虎踞争远古，水绕山环踞上游。勋业永垂唐刺史，威灵遥拜宋元侯。如今马鬣分明在，顺助褒封万世留。”《通志》称，《晋谒碑》即立于《墓表》一旁。
42光绪《靖州直隶州志》卷三祠祀，冢墓，第七页。
43光绪《靖州乡土志》卷一，氏族，第三页。
44《杨再思氏族通志》在抄录了《宋追封英惠侯唐末诚州刺史杨公墓表》全文之后有一注解，云：“碑文中再思生卒年、生子系按杨芳家谱而叙的，本志按道光三年以前的老谱而定，其生年为咸通元年(860)，卒于后周显德元年(954)，享年94岁。生子为十，其多二子待考。”见《通志》第二章《再思本纪》，第35页。
45《杨再思氏族通志》第四章《次房滔裔》，第148页;第八章《人物传》，第807页。
462007年12月6日，研究助理贾慧采访了一位杨姓“会同县杨氏宗族联络人”，他说会同很多杨姓房族的谱系都写进了《杨再思氏族通志》，但是下面还有一些“小支”的族谱没有编进去，所以他们也在另外做工作，仿照《通志》把这些没有编进去的族谱重新编写成通谱。这其中，字派转宗规则的统一成为需要认真去做的一项重要工作。也有调查者注意到了各地族谱中出现的这一改变及其中存在的一些细微差异，如“通道线陇城公社竹塘大队《杨氏族谱源流序》亦称：杨姓氏是杨再思第六子正绾的裔孙……杨氏转宗十八代，行次是：‘帐临居再正通光昌进秀宝世友处彦汝安’，后改为七代：再正通光昌晟进。”(石若屏《“飞山蛮”浅谈》，《广西民族研究》1986年第3期，第59—60页)
47如2006年8月5日，笔者在靖州飞山公做田野调查时，有地方人士示以数张墓地照片，并指称是再思公的七子政岩的墓冢，在靖州卜口乡下寨。
48杨昌太讲述，林河整理《杨令公大破飞山寨》，《中国民间民间故事集成湖南卷·靖州资料本》，靖州苗族侗族自治县民间文学三套集成办公室编，内部刊印本，1988年7月，第20—22页。
49杨耀贵、吴士保讲述，杨锡光整理《杨大公追赶吕细鸠》，《中国民间民间故事集成湖南卷·靖州资料本》，靖州苗族侗族自治县民间文学三套集成办公室编，内部刊印本，1988年7月，第23—26页。
50光绪《黎平府志》卷六，秩官志下，第九十四页。
51石若屏《“飞山蛮”浅谈》，《广西民族研究》1986年第3期，第59页。
52调查在2007年4、5月间展开，靖州县政协向各县市发出公函并附“‘飞山蛮’民族文化百县调查表”。庙名依次罗列了飞山庙、飞山宫、杨公庙、令公庙、威远侯庙，英惠侯祠、威远广惠王庙。据该调查的发起者和负责人称，调查表回收了三十六、七份。笔者2007年7月18日在靖州县政协文史委办公室见到了相关文件和部分回收的调查表。
53如在谈及这次“百县调查”时，最多被提到并赞扬的是湖北省宣恩县，已经在一定范围内被认为是飞山庙分布广泛的典型例证;不过，即使是在调查表中报告该县“解放前”总数达72座飞山庙，现存也仅有一座，是一座同治年间由湖南芷江、新晃迁居宣恩的五个姓氏的人群集资修建的，有着“禹王宫”的建筑(称“后名‘禹王宫’”)，同时，虽然“现宣恩居住有侗族地方，均建有‘飞山庙’”，但是又有着“杨再思为二朗神的再身”的讹误。当然，这里面还有很直接的填表人自己主观臆想等因素不得不考虑。因此，这些调查资料所反映的情况，与访谈中几乎众口一词地泛称每个地方都有一座飞山庙一样，都需要研究者经过实地考察和仔细甄别。
542007年7月18日，笔者在靖州飞山宫内，见到由飞山宫管理办公室于7月11日贴出来的九张“修后殿外地挂公德款公布榜”，涉及到十名“挂首”及近千名各地信众，总金额为四千余元。而另一份2007年6月30日公布的“六月份财务公布表”中，也列有“六月份集资款”一千九百余元，“各挂首集资款”近一千三百元，而总的结余金额为五万五千余元。
55如2006年8月5日笔者在靖州飞山宫见到一份张贴出来的《汇演须知》，其中就列举有“凡参加汇演的单位交报名费壹拾元”、“每参赛一个节目交伍元参赛费”，以及参赛评奖赠送纪念品等条目。
56晚上的仪式当地人称为“送食”仪式。研究助理贾慧2007年7月20日晚间观察和记录了整个仪式过程。
57如由飞山宫管理办公室单独公布的“2007年农历六月初六日忏费公布榜”，就有“共63人”所交忏费明细;而2007年12月11日公布的“祭祀活动财务公布表”，也单列出“忏费”收入的数额。
58据“杨氏宗祠维修筹备会”2007年7月18日张贴的《靖州杨氏宗祠简介(初稿)》，这一初建于明永乐十八年的杨氏宗祠，至清乾隆年间已扩大至现在正准备恢复的三进规模，而且宗祠右边还有占地更大的“清白堂”，“内有38间货房”;再到清同治年间，“增加供奉有靖州、会同、通道、绥宁、洪江等各地祖先灵位二百七十个”。笔者未能更多了解到相关文字记录来源，不过初看起来，倒象是与商贸活动联系紧密的一种类似合族祠或者会馆的建筑物。
页:
[1]